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El movimiento renacentista no surge de la noche a la mañana, sino que se ve ligado a procesos anteriores. En el siglo XII y XIII se habían traducido del árabe y del griego un elevado número de obras sobre filosofía y ciencia entre las que se contaba casi toda la producción aristotélica.

Hasta entonces Aristóteles apenas había sido mencionado por los padres de la iglesia. Durante la temprana Edad Media hubo un escaso conocimiento de las fuentes griegas, y en todo caso, quien marcó el período fue el platonismo a partir de la extensa obra de San Agustín, y en menor medida, los estoicos, escépticos y epicúreos. Pero la Edad Media tardía se caracterizó por un marcado aristotelismo que dio cabida a la Escolástica.

El filósofo griego fue estudiado, procesado e interpretado a la luz de las preocupaciones medievales y se fijó no tanto un sistema de ideas comunes, sino más bien una terminología, un conjunto de definiciones y problemas, y un método para examinar estos problemas comunes (Kristeller, 1993).

Para mediado del siglo XIII las obras de Aristóteles constituían, en las universidades, la base de la enseñanza filosófica. Tomás de Aquino realizó un gran intento por reconciliar la filosofía aristotélica con la teología cristiana y, aunque en su época sus enseñanzas competían con las de muchos otros, llegando a verse incluso condenada, dentro del orden dominica pronto quedó establecida su supremacía.

En el Concilio de Trento se le entregó la autoridad que haría que poco después se adoptara oficialmente el tomismo como filosofía de la Iglesia Católica. Mientras se instituía el tomismo y la tradición aristotélica se hacía fuerte en las universidades y entre los teólogos, otros movimientos se desarrollaban de forma paralela.

En el siglo XIV, Escoto y Occam reaccionaban contra la escolástica, y junto con Averroes, planteaban una separación más o menos nata entre el dominio de la ciencia y el de la fe. Se da cabida así a la famosa teoría de las dos verdades a la que, durante más de cuatro siglos, recurrirán los filósofos y científicos como estrategia de defensa ante la coacción eclesiástica.

Hay otro gran movimiento que se enfrenta a la escolástica y que marca de tal modo al Renacimiento que usualmente ha sido identificado con él. Nos referimos al humanismo, y siguiendo a Kristeller, no vemos en él una tendencia o un sistema filosófico, sino más bien “un programa cultural y educativo, en el cual se enfocaba y desarrollaba un campo de estudios importante pero limitado” (Kristeller, 1993: 40).

El centro de dicho campo era la preocupación literaria, de forma tal que el humanismo se caracterizó por un estudio intenso y meticuloso de los clásicos griegos, y en especial, de los latinos. Al promediar el siglo XV, studia humanitatis vino a significar un ciclo claramente definido de disciplinas intelectuales, a saber, gramática, retórica, historia, poesía y filosofía moral.

De la definición se ven excluidos campos como el de la lógica, la filosofía natural y la metafísica, así como las matemáticas, la astronomía, la medicina, las leyes y la teología. A partir de esto, Kristeller señala a los humanistas renacentistas como una fase de lo que llama “la tradición retórica de la cultura occidental” (Kristeller, 1993: 45) y refuta a quienes han intentado identificar al humanismo con el Renacimiento.

En materia filosófica, por ejemplo, el humanismo ha contribuido con una serie de tratados y diálogos sobre cuestiones morales, pedagógicas, políticas y religiosas, que, no obstante, no hacen a lo fundamental de la filosofía renacentista.

Pero el humanismo es un movimiento fuerte que influye sobre otras áreas del pensamiento y que hacia finales del siglo XV va a verse interactuando, cada vez en mayor medida, con corrientes en muchos casos opuestas al humanismo mismo, como es el caso de la magia. Así influye, por ejemplo, en la forma de leer e interpretar a Aristóteles.

Leonardo Bruni (humanista traductor de la Política y de la Ética a Nicómaco) consideraba que “el mismo Aristóteles no reconocería sus propias obras a través de las transformaciones que sufrieron en manos de los escolásticos, así como no fue reconocido Acteón por sus propios perros cuando Venus lo metamorfoseó en ciervo” (Cassirer, 1951: 14).

Este juicio de Bruni pone de manifiesto que el humanismo no reacciona contra el aristotelismo. Lo que pretende es rescatar a Aristóteles de las interpretaciones escolásticas y de los comentaristas árabes. Desean apropiarse de su espíritu y, principalmente, de su lenguaje.

En base a esto, se puede hablar de otra línea aristotélica que se desarrolla de forma paralela a la escolástica y que tiene centro en la universidad de Padua. El portavoz más importante de esta escuela es Pedro Pomponazzi, quien generó una disputa al observar que en Aristóteles el alma no tiene un carácter inmortal como habían supuesto los medievales.

Al afirmar esto, Pomponazzi debió recurrir a la teoría de las dos verdades para sobrellevar la inconciliabilidad con las creencias cristianas. Vale destacar que, cuando estos hombres hablan de dignidad humana hablan de desechar el corrupto latín medieval y el lúgubre y monástico tipo de vida llevada hasta entonces y esforzarse en emular la sofisticada magnificencia antigua, principalmente romana.

Los humanistas manifiestan un desprecio por la Edad Media por considerarla bárbara e inculta. De hecho, el nombre Edad Media es dado por estos hombres que veían, entre ellos y la añorada antigüedad clásica, siglos de oscurantismo y retroceso.

El humanismo renacentista pone de manifiesto el crecimiento constante y cada vez más marcado de intereses intelectuales no religiosos. Independientemente de que estos intelectuales sean o no cristianos piadosos, el problema religioso deja de ser absolutamente vital. No ocurre lo mismo en otras corrientes de pensamiento que hacen también al Renacimiento.

Nos referimos al neoplatonismo y a la línea mágica y mística que se vincula con él. Para los pensadores que adhieren a este movimiento, la divinidad y la forma en la que se manifiesta en la naturaleza se constituye en el eje de su planteamiento filosófico. Y la dignidad del hombre depende de su relación con Dios.

Es mas, en el caso de la magia como práctica demiúrgico, lo que dignifica al ser humano es su vínculo con el divino poder creativo, es decir, participar de la actividad propia de Dios. De este modo, la pretensión del neoplatonismo es desplegar una nueva interpretación y comprensión del cristianismo.

Para esto se sirven de una larga tradición de eruditos que parte de los primeros teólogos (Hermes Trismegisto, Pitágoras, Zoroastro, Orfeo) y recorre la Edad Media encontrando en ella algunas de sus más relevantes fuentes, como es el caso de Dionisio el Aeropagita.(Yates, 1983).

Para comprender en que consiste el platonismo renacentista, tanto el de Nicolás de Cusa como el de la escuela Florentina con Ficino a la cabeza, vale realizar un breve rastreo histórico: hacia principios de nuestra era el platonismo había adquirido un carácter popular y ecléctico, tomaba prestado elementos aristotélicos y en especial estoicos, y se aprestaba a enraizarse en Alejandría.

Este movimiento, llamado actualmente platonismo medio realizó varias aportaciones importantes. Formuló y le atribuyó a Platón la doctrina de que las formas inteligibles son conceptos de una mente divina; falsificó obras platónizantes y le puso el nombre de Pitágoras; también se relacionó con el hermetismo que florecía en Alejandría.

Kristeller señala que cuando Filo el Judío, y tras él los padres de la iglesia alejandrina, llevó a cabo los primeros intentos por conciliar religión bíblica con filosofía griega, fue éste platonismo el que aportó los elementos doctrinales que lo hicieron posible.

Se sientan así las beses para lo que sería el resurgimiento del platonismo filosófico que Amonio Sacas y su gran discípulo Plotino llevaron a cabo en el siglo III d.C. Estos pensadores pretenden realizar una síntesis totalizadora del pensamiento griego.

En este sentido asocian el motivo fundamental del pensamiento platónico y del aristotélico. “La combinación de la categoría platónica de la trascendencia con la aristotélica del desarrollo engendra el concepto bastardo de la emanación. Lo absoluto que es entendido como lo suprafinito, como lo suprauno y supraser, permanece así puro en si mismo, pero no obstante, y en virtud de la surabundancia que el él existe, se desborda y derrama engendrando en esa su profusión desde la diversidad de los mundos hasta la materia informe, que es el límite último del no ser”. (Cassirer, 1951: 34)

Durante la Edad Media la tradición platónica parece haber seguido tres líneas de desarrollo (Kristeller, 1993): el oriente bizantino en el que siempre se dispuso de las obras originales de Platón y los neoplatónicos, y por ende en sus síntesis del pensamiento griego prevaleció Platón sobre Aristóteles. Dentro de esta línea, en el siglo XI Miguel Psello combinó la filosofía platónica con los Oráculos Caldeos de Zoroastro y el Corpus Herméticum.

Este hecho es de suma importancia dado que pone de manifiesto un error histórico que estará presente durante todo el Renacimiento y que lo caracteriza. La glorificación de lo antiguo estará directamente relacionado con la datación cada vez más remota de los textos atribuidos a Hermes Trismegisto, a Zoroastro, a Orfeo y a Pitágoras.

Se iguala su edad y contenido a las escrituras hebreas y cristianas, en algunas casos se llega incluso a confundir a Hermes con Abraham o Moisés. Cuanto más antiguos se los ve, más profunda, secreta e importante se vuelve su sabiduría. En este marco, se identifica a Platón y a los neoplatónicos como seguidores de una teología pagana muy vieja, en la que se oculta la verdad del mundo.

Este error histórico es aún sostenido por algunos místicos actuales como se evidencia en la cita siguiente: “Ningún conocimiento oculto ha sido tan celosamente guardado como los fragmentos de las enseñanzas herméticas, los que han llegado hasta nosotros a través de las centurias transcurridas desde los tiempos del Gran Fundador, Hermes Trismegisto, el elegido de los dioses, quien murió en el antiguo Egipto, cuando la raza actual estaba en su infancia.

Contemporáneo de Abraham, y, si la leyenda no miente, instructor de aquel venerable sabio, Hermes fue y es el Gran Sol Central del Ocultismo, cuyos rayos han iluminado todos los conocimientos que han sido impartidos desde entonces” (Tres Iniciados, 1997: 8).

Hoy se sabe que los escritos herméticos pertenecen a distintos autores (probablemente todos griegos exiliados) no comprometidos con las escuelas establecidas, que se reunían en torno a algún orador o profeta. Las enseñanzas debieron ser orales, pero según supone Scott, es posible que en alguna ocasión el instructor o algún discípulo, interesado por la sabiduría recibida, escribiera lo que recordaba de ella. Una vez registrada, el escrito habría pasado de mano en mano hasta ser reunido junto a otros escritos similares.

Dados los contenidos de los textos herméticos y las influencias que parecen haber recibido, los especialistas estiman que han sido producidos a partir del 100 a.C., y que hacia el año 310 d.C ya se tenía noticia de la mayoría de los Herméticos que se conservan (Scott en: Hermes Trismegisto, 1998).

De esto se sigue que, cuando los platónicos renacentistas redescubren la hermética , en realidad no hacen más que volver, o citar, el marco pagano del cristianismo primitivo. Esto es, una concepción religiosa fuertemente impregnadas de influencias mágicas y orientales, a la que es posible pensar como “versión gnóstica de la filosofía griega y refugio de los paganos hastiados que buscaban una respuesta al problema de la vida, distinta de la que les ofrecían los primeros cristianos” (Yates, 1983: 18)

La segunda línea de desarrollo del platonismo es la que se da entre los árabes. Aquí Platón tuvo una posición inferior a la de Aristóteles.

Sin embargo, entre los árabes y los judíos se daba una forma peculiar de misticismo medieval conocido como Cábala, la cual contiene ideas derivadas del neoplatonismo, así como de la magia, de la astrología y de la alquimia. Los seguidores de esta línea, suponen que la Cábala responde a una tradición mística transmitida de forma oral por el propio Moisés, y continuada por algunos Iniciados conocedores de ciertos misterios que apenas son esbozados en el Génesis.

El objetivo es alcanzar una sabiduría superior sirviéndose de las sagrada lengua hebrea. Entre los cabalistas se distinguen al menos dos tradiciones, casi siempre imbricadas la una en la otra: los místicos especulativos, absorbidos por la tradición pitagórica, dedicados a las técnicas de combinaciones de letras y ricos en aspectos armónicos y numéricos; y la Cábala práctica, que veía en las veintidós letras del alfabeto hebreo signos mágicos con eficacia operativa que le permitían al hombre actuar sobre el mundo para acercarlo más a Dios.

Se observa aquí el poder atribuido a la palabra, el verbo como creador y transformador del mundo. Esta idea es común al Pimander hermético, en el que el hijo de Dios se identifica con el luminoso Verbo que emerge del Nous e inaugura el acto creativo (Hermes Trismegisto, 1998).

La base de todo este planteo, es una religiosidad inmanente que le permite afirmar a los intelectuales renacentistas la presencia de Dios en el mundo y en el hombre.

Es la unión del principio mágico- hermético de correspondencia, que supone que el Todo y el Uno son la misma cosa y que nada puede existir fuera del Todo, y del cual se deriva conclusiones tales como que Dios y el Cosmos son la misma cosa; con el concepto neoplatónico de emanación.

El mago supone que así como la luz divina ha descendido hasta la materia (es lo que Nicolás de Cusa llama Explicatio: el uno se hace múltiple), es posible realizar el proceso inverso y retornar a la unidad primordial (Complicatio). Y este proceso solo es posible mediante una ardua preparación espiritual que le permita al mago identificar en la naturaleza simpatías y antipatías.

De este modo, el conocimiento se da por metáforas, esto es, mediante semejanzas y fusión de contrarios. “La buena magia opera a través de la simpatía y se basa sobre el conocimiento de las relaciones mutuas existentes entre todas las cosas integrantes de la naturaleza, en las secretas seducciones a través de las cuales una cosa puede ser atraída por otra, así como el campesino empareja el vino con el lomo, del mismo modo el mago desposa la tierra y el cielo, es decir, la fuerza de las cosas inferiores con los dones y propiedades de las cosas superiores” (Yates, 1983: 112)

Finalmente, la tercera línea de desarrollo platónico es la romana, es decir, el platonismo cristiano que encuentra en San Agustín su mayor representante. Respecto a las obras del propio Platón, los lectores latinos solo dispusieron de versiones parciales del Timeo hasta el siglo XI. Además de las mencionadas, existen otras corrientes de pensamiento que confluyen en el Renacimiento.

Nos referimos al resurgimiento del helenismo, es decir, del escepticismo, del estoicismo y del epicureismo. Fueron numerosos los pensadores que cayeron en el escepticismo por diversos motivos: algunos dedicados a la crítica filológica y los estudios de gramática, se resistieron a inclinarse por cualquier corriente particular; otros, por el contrario, experimentaron indecisión ante el contraste tumultuoso de tradiciones y escuelas diversas, o se vieron en el centro de las luchas religiosas entre protestantes y católicos y decidieron abstenerse de tomar partido y renunciar a toda verdad sistemática.

Por su parte, el epicureismo puede pensarse como una reacción al ascetismo medieval. Estos hombres llaman la atención sobre el hecho de que no hay forma de actividad humana, por elevada que sea, que no tienda a la satisfacción de una necesidad y por lo tanto a un goce. De modo contrario a los epicúreos, aquellos hombres sensibles a las calamidades públicas y privadas, recurrieron al estoicismo y aceptaron los dos motivos dominantes de su ética: la adaptación resignada e incluso sonriente a lo inevitable y el motivo positivo de la energía del querer, de la fuerza de resistencia a la adversidad.

Este último, más próximo al espíritu renacentista, resultó más desarrollado (Lamanna, 1960). A pesar de su relevancia en la época, no nos detendremos aquí en el helenismo, en la medida en que este movimiento no ejerce una influencia clara y considerable sobre Giordano Bruno.

Este pensador retoma más bien a los filósofos de la naturaleza presocráticos y adhiere al neoplatonismo que, desde el siglo XV, venía desarrollándose en la llamada Escuela Florentina inaugurada por Marsilio Ficino. Además recibe influencia desde la mística alemana del neoplatónico Nicolás de Cusa, pensador al que le debe gran parte de su metafísica y su cosmología.

Desde estas líneas y también desde la hermética y la magia, criticará fuertemente la física aristotélica (a pesar de que desde 1565 hasta que es expulsado del convento de Santo Domingo en Nápoles en el año 1576, Bruno recibe una formación fuertemente aristotélica) y acusará a los humanistas, a quien llama “pedantes gramáticos” (Bruno, 1941: 68), por su frivolidad literaria y por su rechazo de la metafísica, de la magia, de la astrología y de la teología.

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